نظريه دين اقلى وكمال دين
هاشمی علی اکبر

مقدمه
در بحث قلمرو دين دو ديدگاه اساسى مطرح است: "دين اكثرى" و "دين اقلى". عموم متدينان و علماى سنتى ديدگاه نخست را مى‌پذيرند.اما ديدگاه دوم نيز طرفداران جدى و ادله قابل تأملى دارد. يكى از مهم‌ترين نقدهايى كه بر نظريه دين اقلى وارد مى‌گردد، ناسازگارى آن با كمال دين است، كه در اين نوشتار به اين نقد و پاسخ آن مى‌پردازيم.

1.دين حداقلى
مراد از دين حداقلى آن است كه دين مى‌تواند و بايد در موضوعات خاصى كه به اهدافش مربوطاند پاسخ‌گوى نيازهاى‌بشر باشد: "بينش اقلى يا انتظار اقلى معتقد است كه شرع در اين موارد(مواردى كه داخل در دايره رسالت شرع است) حداقل لازم را به ما آموخته است، نه بيش از آن را."(2) به يك معنا، دين حداقلى، دين اخروى(معادى) است و در مقابل، دين حداكثرى، دين دنيوى(معاشى) مى‌باشد. دكتر سروش در اين مورد مى‌گويد: "دين دنيوى( معاشى) احكام فقهى و اخلاقى را لازم و كافى براى اداره جامعه و حل مشكلات اجتماعى دانسته و حسن معاد را تابع حسن معاش و در طول آن مى‌داند... و در مقابل، دين اخروى(معادى)، آنها را تكاليفى مى‌بيند كه مقصود اصلى از آنها تامين سعادت اخروى است، و دنيا را فقط به آن منظور و به منزله مقدمه‌اى براى آن و به قدر حاجت سامان مى‌دهد و بس... در اين تلقى، بريدن دست دزد شيوه عمده و اصلى براى پيش‌گيرى از دزدى نخواهد بود و لذا هم بايد به اين تكليف عمل كنيم و هم براى حل مسئله اجتماعى سرقت در جاى‌خود فكرى بكنيم. اگر رأيمان اين باشد، نقش فقه را در حل مشكلات اجتماعى به نحو قاطعى اقلى كرده‌ايم".(3)

2.كمال دين و نظريه دين حداقلى
2/1.آيا حداقلى بودن با كمال دين سازگار است؟ آيا دين كامل مى‌تواند حداقلى باشد؟ و يا اين‌كه آيا از منظر كمال دين مى‌توان استدلال كرد كه دين كامل على الاصول بايد به همه نيازهاى انسان، به خصوص نيازهاى دنيوى و مادى انسان پاسخ گويد؟ در واقع، كمال دين از آن جهت پايه و اساس اين پرسش و يا ادعا واقع مى‌شود، كه گمان مى‌برند اگر دين براى پاسخ گويى به تمامى نيازهاى انسان كفايت نكند و راه حلى براى آنها به دست ندهد، نشانه نقصان آن است. بنابراين، در واقع سوال اين است، كه آيا لازمه كمال دين قول به جامعيت آن نيست؟"(4)
ديدگاه‌هاى مختلفى در رابطه با اين نظريه بيان شده است، كه به برخى از آنها اشاره مى‌شود: برخى افراد قائل به ارتباط بين كمال دين و جامعيت آن بوده و معتقداند: آياتى مانند آيه اكمال( مائده/3) علاوه بر كمال، دال بر جامعيت دين نيز هست؛ زيرا "جامعيت و كمال دين با يكديگر در ارتباط هستند؛ يعنى نمى‌توان گفت كه دين كامل است، اما جامع نيست. عدم جامعيت دين معنايش ناقص بودن دين است؛ يعنى در دين بايد چيزهايى مى‌بوده كه نيست... طبق آيات قرآنى، دين، هم تمام و جامع است و هم كامل.(5) در مقابل، برخى ديگر مانند سروش جامعيت دين را نپذيرفته و از كمال دين نيز تفسير خاصى ارائه مى‌دهد و مى‌گويد: "اين سوال كه دين جامع است يا جامع نيست، به اين معنا، كه آيا براى جميع زواياى زندگى بشر حكمى دارد يا ندارد؟ به گمان من آن نكته ديگرى است و مى‌تواند محل بحث هم قرار بگيرد و اصلاً كامل بودن دين و جامع بودن آن بايد ابتدا تعريف شود و بعد حكمى صادر شود، كه آيا چنين هست يا چنين نيست."(6) هم‌چنين در جايى ديگر مى‌گويد:" نبايد پنداشت كه جامعيت دين، يعنى آن‌كه دين جميع مسائل را طرح و حل كرده است. دين كامل است و نه جامع، فرق است بين كامل بودن و جامع بودن."(7) و يا در "بسط تجربه نبوى" با اشاره به آيه اكمال اين مطلب را اين‌گونه توضيح مى‌دهد:" در اينجا خوب است تذكار مختصرى هم درباره كمال دين بدهيم. همه ما معتقديم و در قرآن آمده است كه دين كامل است: "اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا [ مائده/3] "؛ يعنى خداوند فرموده است كه، روزى دين كامل شد، اما كسانى به خطا گاه كمال دين را به معناى جامعيت دين و گاه به معناى كمال معرفت دينى گرفته‌اند و گاه بين كمال اقلى و اكثرى فرق ننهاده‌اند، كه هر سه خطاست. فرق است ميان كامل بودن و جامع بودن. جامع؛ يعنى در برگيرنده همه چيز، گويى دين سوپرماركتى است كه هر چه بخواهيد در آن پيدا مى‌شود، ولى كامل بودن به اين معناست كه دين يا مكتب نسبت به هدف خود يا تعريف خود و در آن حوزه‌اى كه براى عمل و رسالت خود برگزيده، چيزى كم ندارد. گويا امروزه همه مفسران به‌اين اجماع رسيده باشند، كه: "لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين [انعام/ 59]" دخلى به قرآن ندارد و كتاب مبين مربوط به علم بارى است.
براى مثال، شما مثلثى رسم مى‌كنيد، اين مثلث در مثلث بودن و نسبت به تعريف مثلث كامل است و چيزى كم ندارد، ولى البته چهار ضلعى يا پنج ضلعى نيست و كسى نمى‌تواند بگويد، كه چون اين مثلث چهار ضلعى يا صد ضلعى نيست، پس ناقص است. هدف شما ترسيم يك شكل با تعريف مثلث بوده است و مثلثى كه كشيده‌ايد از اين حيث كامل است، ولى البته سه ضلع، جامع جميع اضلاع مقدر نيست. بر همين قياس، كمال دين را هم بايد در نسبت با هدف خداوند از ارسال اديان و تعريف دين و كاركرد ويژه دين معنا كنيم. دين براى آنچه آمده، كامل است (و آن هم هدايت اقلى است، چنان‌كه گفتيم) اما چنان نيست كه نسبت به تمام انتظارات ممكنه و متصوره ما كامل باشد.
بنابراين، اگر بپذيريم كه دين، حداقل لازم را به كمال مى‌دهد، كامل بودنش در حدِ و اندازه حداقل لازم را دادن است و لذا فرض اقلى‌بودن با فرض كمال به هيچ وجه منافات ندارد. اگر هدف و رسالت دين به دست دادن اين حداقل‌ها باشد در آن صورت دينى كه اين حداقل‌ها را داده باشد، كامل عمل كرده است و نقصانى در او نيست، ولى اگر ما چشم زيادت‌طلب و جامع‌نگر خود را باز كنيم و هر انتظار ناصوابى از دين داشته باشيم و بخواهيم همه مطلوبات ممكن و لازم را از مكتب بيرون بكشيم و طالب دينى اكثرى باشيم، به زودى در خواهيم يافت كه دين، به اين معنا، ناقص است و به هيچ وجه همه انتظارات ما را پاسخ نمى‌دهد. پس دين (نه معرفت دينى) كمال دارد، نه جامعيت و كمالش هم اقلى و ثبوتى است، نه اكثرى و اثباتى؛ يعنى آن كمال اقلى هم در خود دين است، نه در معرفت دينى، كه دستخوش اصناف دگرگونى‌ها شده و مى‌شود".(8)
2/2. همانطور كه ملاحظه شد، استفاده از مفهوم كمال دين در اين بحث معركه‌اى از تضارب آراء و استدلال‌ها را پديد آورده است. در اين بخش به مفهوم كمال دين و چگونگى سازگارى آن با نظريه دين حداقلى مى‌پردازيم.

الف:"مفهوم كمال دين"
واژه كمال در لغت به معناى تمام است و اين واژه در صورتى بر شى‌ء اطلاق مى‌شود كه از حيث مقدار و حدى كه [ براى مثال به اقتضاى طبيعت خويش و چيزهايى از اين قبيل] بايد داشته باشد، هيچ كم و كسرى نداشته باشد. براى مثال، وقتى مى‌گوييم يك سال كامل گذشت، مرادمان اين است كه ماه‌ها و روزهايى كه به اندازه يك سال به حساب مى‌آيند، سپرى شده است. كمال در حكمت و الهيات اسلامى نيز به چهار معنا استعمال شده است:
1. در الهيات بمعنى الاخص، به اين معناست كه خداوند هر كمالى را به وجهى كه نتوان از آن افزون‌تر و بالاتر تصور كرد، واجد است.
2. در طبيعيات مرادشان از كمال، تعيين شئ جسمانى به يك صورت نوعى است و تعيين، موجب مى‌شود كه از او آثارى خاص صادر شود.
3. در اخلاق و حكمت عملى از كمال نفس بحث مى‌كنند و مى‌گويند: كمال نفس آن است كه به فضيلت‌هاى اخلاقى، مانند شجاعت و امثال آن متخلق باشد.
4. در امور عامه، فلاسفه در آن جا كه صفات را به وجودى و عدمى تقسيم مى‌كنند، مى‌گويند: صفات وجودى دلالت بر كمال دارند و صفات عدمى دلالت بر نقصان.
از دقت در مورد استعمال اين واژه به دست مى‌آيد كه كمال هر چيزى به حسب خود آن چيز است. براى مثال، كمال يك شى‌ء جسمانى در آثارى است كه به اقتضاى طبيعت و صورت نوعى‌اش مى‌تواند داشته باشد. بنابراين، از توصيف يك شى‌ء به كمال، فى حد ذاته لازم نمى‌آيد كه آن چيز از هر جهتى كه تصور كنيم، فاقد هر گونه كاستى باشد.
اما درباره كمال دين، در قرآن كريم در سوره (مائده /5) از اكمال دين سخن مى‌گويد. از اين‌رو مفسران سنى مدعى شده‌اند كه مراد از اكمال دين، كامل شدن قوانين و احكام شريعت است كه در سال دهم هجرت در حجةالوداع كه بنا بود مجموعه‌اى از احكام مربوط به حلال و حرام ابلاغ شود، ابلاغ شد و اين آيه از اين امر مهم خبر مى‌دهد. در مقابل، مفسران شيعى، اكمال دين را نه يك "وضع"، بلكه يك "جريان" مى‌دانند و آن ولايت و امامت معصوم است، كه با ابلاغ آن دين اسلام كامل شد. چنان كه مى‌بينيد، در هيچ يك از اين دو تفسير به اين ادعا برنمى‌خوريد كه دين به دليل اين كه كامل است، حلال همه مشكلات انسان‌هاست و به همه نيازهاى او پاسخ مى‌گويد و اكمال دين چنين معنايى دارد. بنابراين، مراد از اكمال يا كمال دين مى‌تواند به معانى زير باشد، كه البته مانعةالجمع نيستند:
دين كامل است؛ يعنى تمامى قوانين و احكامى كه بنا بوده جزء دين باشند، به طور كامل ابلاغ شده‌اند. اين تعريف با تفسير شيعه نيز سازگار است، كه يكى از اركان آن ولايت است و با ابلاغ آن دين كامل شد.
دين كامل است؛ يعنى آن غرض و هدفى كه از ارسال دين مقصود بوده، بدون كم و كاست برآورده شده است.
دين كامل است؛ يعنى نيازهايى را كه انتظار مى‌رود تا دين آنها را برآورده كند، پاسخ مى‌دهد. اما دست كم پاره‌اى از متفكران مسلمان اين ادعا را مطرح كرده‌اند، كه دين كامل است؛ يعنى به همه نيازهاى انسان، از جمله در استقرار نظم اجتماعى پاسخ مى‌گويد و اين را لازمه كمال دانسته و مى گويند: "دين براى همه زمان‌ها - حتى زمان غيبت - شكل و نظام مناسبى را براى حكومت بيان مى‌كند و فقط در جزئيات امور كه مورد امضاى شارع نيز هست، مى‌توان به تدبير مراجعه كرد.
با تحليل مفهومى واژه كمال، روشن شد كه به صرف كاربرد كلمه اكمال دين در متون دينى نمى‌توان نتيجه گرفت كه دين، پاسخ‌گوى همه نيازهاست و لذا بايد مستند اين نظريه را كه دين كامل به همه نيازها پاسخ مى‌گويد، در جاى ديگر جست و جو كرد".(9)

ب. آيا دين كامل به همه نيازها پاسخ مى‌گويد؟
مفسران در تفسير آيه شريفه: "ما فرطنا فى الكتاب من شى‌ء ثم الى ربهم يحشرون"، گفته‌اند، كه مراد از كتاب در آيه، كتاب علم الهى و لوح محفوظ است، نه كتاب شريعت و قانون الهى، كه در اين صورت استغراق در آيه، بر ظاهر خود حمل مى‌شود، اما اگر مراد از كتاب، قرآن باشد، مراد از "كل شى"، كه دال بر عموم است، شى‌اى است كه موضوع دين بوده و خداوند متعال براى تعليم و تبيين آن رسولان خود را فرستاده و كتاب نازل كرده است، نه اين كه مراد از شى، مطلق اشياء بوده و در كتاب الهى بيان همه چير به نحو مطلق باشد.
اما در "اصول كافى" بابى است تحت عنوان "الرد الى الكتاب و السنه، و انّه ليس شى‌ء من الحلال و الحرام و جميع الناس يحتاج اليه، إلا و قد جاء فيه كتاب و سنة". در اين باب، احاديثى به اين مضمون آمده، كه قرآن تبيان كل شى‌ء است و هر چيزى كه مورد نياز بشر بوده، در آن بيان شده است: "والله ما ترك شيئاً يحتاج اليه العباد..." صدر المتألهين شيرازى در شرح خويش بر اصول كافى ضمن قبول اصل اين ادعا، كه دين به تمامى نيازها پاسخ مى‌گويد، طريق معرفت به تمامى حقايق و معارف قرآن را كه به تمامى نيازهاى انسان پاسخ مى‌گويد، كشف و شهود دانسته، كه با تصفيه باطن حاصل مى‌شود، نه اين كه از ظاهر الفاظ قرآن، آن گونه كه مدار استدلال و احتجاج فقها و متكلمان است، معرفت به همه حقايق به دست آيد. ميرزاابوالحسن شعرانى نيز ضمن قبول اين مطلب كه ممكن است اولياى الهى به واسطه قرآن از مراتبى از معرفت نسبت به خداوند برخوردار شوند و با آن معرفت، علم به جميع حقايق اشياء حاصل كنند، اذعان مى‌كند كه اين معرفت، مخصوص اولياى خداست و چيزى‌نيست كه با تفسير متن به دست آيد. لذا در شرح اين روايات به پيروى از ملاصالح مازندرانى مى‌گويد: "مراد اين است كه قرآن و سنت تمامى آنچه را كه غرض و هدف دين از تعليم معارف الهى، بيان حشر و نشر [آدميان] در روز قيامت و تهذيب نفس بوده، در بردارد و از بيان چيزى در اين خصوص فرو گذار نكرده است و لذا تشكيك‌هايى از اين قبيل كه در كجاى قرآن براى مثال، تساوى جمع زواياى مثلث با دو قائمه آمده است، جواب داده مى‌شود، چون بيان اين گونه مسائل جزء اغراض دين نبوده است. در حقيقت با اين فرض كه علم به همه چيز را مى‌توان در قرآن يافت، اين سوال بى پاسخ مى‌ماند، كه چگونه مى‌توان از ظاهر قرآن پاسخ تمامى پرسش‌ها و نيازهاى بشر را پيدا كرد. براى مثال، از كجاى قرآن مى‌توان دريافت كه همه علوم، صنايع، اختراعات، معانى لغات عربى و تاريخ گذشته‌گان و... در آن ذكر شده است".(10) "در واقع، به دليل اين كه براى‌سوال ياد شده نمى توان پاسخ قانع كننده‌اى ارائه داد، شارحان اصول كافى، روايات اين باب را به نحو ديگرى تفسير كرده‌اند. در واقع، مى‌توان از دقت در روايات اين باب و بى‌پاسخ ماندن سوال ياد شده دريافت كه اين روايات ناظر به اين مطلب هستند كه قرآن و سنت تمامى نيازهاى انسان را در امر دين به خصوص در شناخت حلال و حرام كفايت مى‌كنند".(11)

ج. فقه كامل(كمال فقه)
اغلب كسانى كه مسئله كمال دين را مطرح كرده‌اند، در نهايت، مسئله كمال فقه را نيز مطرح نموده‌اند. به عبارت ديگر، مدعى‌شده‌اند كه دين اسلام واجد شريعت و فقه غنى و جامعى است كه مى‌تواند علاوه بر تنظيم رابطه فرد با خود و خدايش، مناسبات اجتماعى او را نيز به ميزان حداكثر لازم تنظيم كند و بهترين نوع قانون را در اختيار بشر قرار دهد. براى مثال، واجبات مالى اسلام بهترين نوع مالياتى است كه مى‌توان مقرر كرد و براى جلوگيرى از احتكار و گران‌فروشى، بهترين روش و برنامه همان است كه در فقه بيان شده است و اگر در مواردى نيازمند تدبير جديد و وضع قانون نو باشيم، حاكم اسلامى مى‌تواند چنين قوانينى را وضع كند".(12)

د. تحليل فقه و محدوديت‌هاى آن از حيث موضوع، روش و كاربرد
يكى از دلايل كسانى كه تلقى حداكثرى از فقه دارند، اين است كه احكام اولى فقه، قطع نظر از مسئوليت‌هايى كه متوجه ولى‌امر كرده، يا تمهيدات مهاركننده‌اى؛ چون "نفى ضرر"، "رفع عسر و حرج" و "تقديم اهم بر مهم"، خود دانش گسترده، كارآمد و نظام‌مندى را در اختيار بشر قرار مى‌دهد كه براى تنظيم شئون فردى و اجتماعى بشر از هر نظر كفايت مى‌كند: "ماهيت و كيفيت قوانين [احكام شرع] مى‌رساند، كه فقه براى تكوين يك دولت و براى اداره سياسى، اقتصادى و فرهنگى تشريع گشته و احكام شرع، حاوى قوانين و مقررات متنوعى است كه يك نظام كلى اجتماعى را مى‌سازد. در اين نظام حقوقى، هر چه بشر نياز دارد فراهم آمده است، از طرز معاشرت با همسايه و اولاد و عشيره و همشهرى و زندگى زناشويى گرفته تا مقررات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با ساير ملل. از قوانين جزايى گرفته تا حقوق تجارت و صنعت و كشاورزى...حقوق اسلام يك حقوق مترقى، متكامل و جامع است... و هيچ موضوع حياتى نيست، كه اسلام تكليفى براى آن مقرر نداشته و حكمى درباره آن نداده باشد".(13)
با توجه به مطالب بالا، بايد در تنقيح و تحليل اين مطلب كوشيد تا حد و حدود فقه و ميزان كاركرد آن روشن شود و لذا مقصود از اين تحليل، نفى بعد اجتماعى فقه به عنوان يك نظام حقوقى - سياسى، كه در تنظيم مناسبات اجتماعى ايفاى نقش كرده، داورى مى‌كند و پاره‌اى از مناسبات را نفى مى‌كند، نيست، بلكه مقصود اين است كه ببينيم چگونه به همه نيازهاى بشر پاسخ مى‌دهد و مقصود از غناى حكمى آن چيست. براى اين منظور، فقه را از جهات زير تحليل مى‌كنيم و محدوديت‌هاى آن را نشان مى‌دهيم.
1.فقه، همان‌گونه كه در كلمات اين بزرگان نيز آمده، از سنخ علم به قانون و حقوق است. بنابراين، فقه تنها، مشكلات حقوقى و قانونى بشر را حل مى‌كند و در بهترين حالت، همراه با ايمان و سلوك اخلاقى‌اى كه مجموعه دين به ارمغان مى‌آورد، به خواسته‌هاى معنوى بشر پاسخ داده و از اين طريق، قانون و حقوق اسلامى كه در فقه بيان مى‌شود، از ضمانت اجرايى معنوى‌بالاترى نسبت به قانون بشرى برخوردار مى‌شود. اما با اين همه، تمامى مشكلات بشر از نوع حقوقى و اخلاقى نيست، چرا كه بسيارى از مشكلاتى كه حكومت‌ها و مديريت‌ها با آن مواجه‌اند، راه حل حقوقى ندارند. بنابراين، مشكلاتى از قبيل مشكل صنعت، تجارت، روابط سياسى، گشودن ترافيك، مشكل اشتغال، كنترل انفجار جمعيت، محيط زيست، برقرارى سيستم كارآمد نمايندگى در حكومت به منظور پر كردن شكاف‌هاى كلان اجتماعى و جلوگيرى از بحران‌هاى قومى، مذهبى ، سياسى، اقتصادى و كمبود انرژى، به دست كارشناسان، مديران و عالمانى حل مى‌شود، كه مهارتشان را از راهى غير از علم حقوق كسب كرده‌اند، لذا براى حل اين گونه مشكلات روش‌هايى علمى وجود دارد كه در علم حقوق بحث نمى‌شود و يا دست كم در علم حقوق از نتايج تحقيقات و آراى عالمان و كارشناسان ديگر رشته‌ها در اين زمينه‌ها استفاده مى‌شود. بنابراين، امروزه به جاى‌مديريت شخصى ، مديريت علمى و سازمانى و غير شخصى به‌كار گرفته مى‌شود، كه عقلانيت بوروكراتيك از مظاهر و نمودهاى مهم آن است. مراد ما اين نيست كه فقه با اين گونه مديريت‌ها و به كار بستن مديريت علمى و سازمانى مخالف است، بلكه مراد ما اين نكته است، كه فقه خود منبع اين گونه معلومات و مديريت‌ها نيست. بنابراين، اصولاً مراد بزرگانى كه بر كمال فقه و غناى آن تاكيد مى‌كنند، اين نيست كه فقه به اين گونه نيازها نيز پاسخ مى‌دهد.
2. موضوع فقه، افعال اختيارى مكلفان است و حكم اين گونه افعال را از حيث احكام خمسه تكليفى و احكام وضعى؛ چون صحت و فساد، ضمان و عدم ضمان، مشخص مى‌كند. اين در حالى است كه بسيارى از مشكلات اجتماعى و اقتصادى مستقيماً از افعال اختيارى مكلفان به وجود نمى‌آيد تا با امر و نهى‌هاى فقهى و احكامى؛ چون صحت و فساد... راه حل پيدا كنند، بلكه بر اساس مطالعات جامعه‌شناسى، حاصل و برآيند مجموع افعال اختيارى آدميان هستند. اين افعال هر چند به لحاظ فقهى مجاز باشند، لكن پديده‌هاى اجتماعى و غير اختيارى‌اى را به وجود مى‌آورند كه تابع يك نوع جبر على و معلولى اجتماعى است. پديده‌هاى اقتصادى؛ هم‌چون تورم و گرانى از اين قبيل‌اند. اين گونه پديده‌ها، راه حل علمى مى‌طلبند و براى علاج آن‌ها بايد با علل اجتماعى و اقتصادى آنها مبارزه كرد و آن را از بين برد.
3. تلقى حداكثرى از فقه مستلزم آن است كه دانش فقهى به شخص قدرت پيش بينى، كنترل و محاسبه دهد و به اين وسيله بتواند برنامه‌اى تدوين كند يا برنامه و روش‌هاى مناسبى را از دانش فقه به دست آورد. به عبارت ديگر، فقه قدرت محاسبه و پيش بينى را در اختيار فقيهان، قرار مى‌دهد تا بتوانند پيشاپيش، بر اساس آن توليد و مناسبات توليد فرهنگ و مناسبات فرهنگى و صدها مقوله فكرى، اقتصادى و ارتباطى ديگر را پيش‌بينى، محاسبه و به نحو دلخواهى كنترل كنند، در حالى كه علم فقه فاقد اين توانايى است. لذا عملاً اين فقه نيست كه شكل و محتوا و سقف معيشت مردم و مناسبات فرهنگى، اقتصادى و سياسى آنان را معين مى‌كند، بلكه اول شكل زندگى و مناسبات آن به وجود مى‌آيد و چه بسا در طى زمان دچار تحولاتى بنيادى مى‌شود و فقه را برابر وضع تازه و سوال جديد قرار مى‌دهد. براى مثال، اين واقعيت زندگى، منطق حاكم بر بازار و دغدغه اطمينان جوى بشر است، كه فقه را با پديده‌هايى؛ چون بانك، تجارت بين‌الملل و صنعت بيمه روبرو ساخته است. بر همين اساس، فقه، انعطاف و قدرت تطبيق عجيبى دارد، به‌گونه‌اى كه در حدود مقررات آن مى‌توان صدها نوع زندگى با مناسبات بسيار متفاوت بنا كرد، و لذا عملاًً هم بر جوامع شهرى مدرن امروزى قابل تطبيق است و هم بر زندگى ساده و ابتدايى عربستان در صدر اسلام و اين نيست جز به اين دليل كه روش فقهى در اين گونه امور، روش حداقلى است، نه حداكثرى‌وگر نه شكل و مناسبات زندگى اجتماعى و فردى را به صورت خاص منجمد مى‌كرد و مانع از تحول مى‌شد".(14)

نتيجه:
از مطالب ذكر شده مى‌توان نتايج زير را به دست آورد، كه عبارت است از:
1.لازمه كمال دين، جامعيت آن نيست و نفى جامعيت، مستلزم نفى كمال نمى‌باشد؛
2.دين كامل است و كمال آن منحصر به محدوده مورد نظر دين است؛
3.اين كمال به نحواقلى است، نه اكثرى؛ يعنى دين درموضوعات مورد نظرخود حداقل لازم را بيان كرده است، نه حداكثركافى را، و اساسا قوت اسلام و فقه اسلامى در همين است؛ چرا كه بيان اكثرى و جايى براى تدبير بشرى در نظر نگرفتن، عدم انطباق‌پذيرى اسلام بازمان‌ها و مكان‌هاى مختلف را در پى دارد، كه اين مسئله با جهانى و جاودانى بودن اسلام ناسازگارى‌تام دارد.

پى‌نوشت‌ها:
1. دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه دين، دانشگاه تهران
hashemi.aliakbargmail.com
2. سروش، عبدالكريم، بسط تجربه نبوى، ص 89 - 90.
3. همان.
4. احمدى، محمدامين ،انتظار بشر از دين، ص 387.
5. نصرى، عبدالله ،انتظار بشر از دين، ص80.
6. سروش، عبدالكريم، فربه‌تر از ايدئولوژى، ص 372.
7. همان، مدارا و مديريت، ص 256 - 257.
8. همان، بسط تجربه نبوى، ص 107 - 109.
9. محمد امين احمدى، انتظار بشر از دين، ص 388 - 390.
10. همان، ص 391 - 392.
11. همان، ص 393.
12. همان.
13. امام خمينى، ولايت فقيه.
14. احمدى، محمدامين، همان، ص 397 - 401.